Все в тобi!


Рубрики

Антихрист Никониянство Символ Веры История География Ныне Новости

Примеры благочестия

Страстотерпец Аввакум Царь Михаил Митрополит Алимпий Ананий Килин Рябушинские Анна Путина

Согласы

Поповцы

Беспоповцы

Святые места Старой Веры

Москва Поморье Поволжье Алтай Забайкалье Приморье Малороссия Эстляндия Лифляния Литва Америка

Апологетика Старой Веры, свидетельства

Евангелие Ветхий Завет Номоканон Кормчая (II) Китежский лет-ц

Древнерусская библиотека

О сотворении Адама Сказание, как сотворил Бог Адама О Адаме

Обряд

Крещение Ссылки
Господи. Iсусе Христе, Сыне Божiи, помилуй нас грешныхъ!

ЯКО НЕ ИСПОЛНИЛОСЬ ЧИСЛО ЗВЕРИНОЕ...



(об эсхатологической сущности русского раскола)
        1. Книга Сергея Зеньковского

        В 1995 году была переиздана книга историка религии, известного слависта Сергея Зеньковского Русское старообрядчество (духовные движения семнадцатого века). В ней дано детальное описание духовной истории русского раскола - важнейшего, переломного момента сакральной истории Руси. Зеньковский затрагивает в своем труде самые существенные аспекты раскола, связанные с центральными понятиями традиционализма - соотношение духовного владычества и временной власти, понимание эсхатологии, геополитические влияния, роль обряда и доктрины и т.д.

        2. Русь, Богом избранная

        Зеньковский совершенно точно указывает на то, что в России, в древней Руси, идея особого положения русского народа в мире, как народа, удостоенного православной веры, развивается уже в первый же век по принятии христианства. Уже в своем Слове о законе и благодати митрополит Илларион, первый этнически русский глава Русской Православной Церкви, писал об особой богоизбранности русской нации: сбысться о нас (разрядка наша - А.Д.) языцех реченое: открыет Господь мышцу свою святую пред всеми языки и узрят все концы земли спасение, еже от Бога нашего.

        После падения Византии интуиции о национальной избранности русских становятся фактически официальной религиозной доктриной. Так, в Слове о восьмом соборе в 1461 году уже официально записано: в восточной земле суть большее православие и высшее(1) христианство - Белая Русь. В 1492 году митрополит Зосима развивает эту идею и говорит об Иване III как о прямом наследнике мистической и эсхатологической миссии византийских императоров; он называет его новым царем Константином нового града Константинополя - Москвы и всея Руси.

        Сходную идею мы встречаем и у современника Зосимы знаменитого русского святого Иосифа Волоцкого, который говорит в своем Просветителе: ... яко древние нечестие превзыде русская земля, так ныне благочестием всех одоле.

        Особенно законченную форму идея мессианской избранности Руси получает в Повести о Белом Клобуке, которая впервые исторически зафиксирована в то же время и возможно была записана в круге архиепископа новгородского Геннадия, сподвижника Иосифа Волоцкого по разгрому ереси жидовствующих.

        Зеньковский пишет: Белый клобук - символ чистоты православия и светлого тридневного Воскресения Христова, - был, по словам легенды, дарован императором Константином папе Сильвестру. Из Рима Белый Клобук попал в Константинополь, - второй Рим, - который в течение долгих веков(2) был центром православия. Оттуда Клобук был переслан [опять-таки, по словам легенды] в Новгород, на Русь, так как там воистину есть славима вера Христова. Нахождение Белого Клобука на Руси очень многозначительно, по словам легенды, так как оно указывает не только на то, что ныне православная вера там почитается и прославляется больше, чем где-либо на земле, но и обещает духовную славу России. По мнению авторов легенды, ... в третьем же Риме, еже есть на русской земле - благодать святого Духа воссия.

        Другим аргументом в пользу избранности Руси служила апокрифическая история о пророчестве апостола Андрея, проповедовавшего Евангелие на севере Греции и в Скифии. По словам летописца, апостол, остановившись на берегах Днепра, предсказал: На сих горах воссияет благодать Божия, имать град великий и церкви многи Бог воздвигнути имать. Окончательную формулу богоизбранности Руси дал псковский инок старец Филофей, в самом начале XVI века. Филофей особо уточнил сакральную миссию Москвы и московского царя, развивая линию митрополита Зосимы. Обращаясь к великому князю московскому, Филофей писал: Старого убо Рима церкви падося неверием аполинариевы ереси; второго же Рима, Константинова града церкви, агаряне-внуци секирами и оскордми рассекоша двери. Сия же ныне третьего нового Рима державного твоего царствия святая соборная апостольская церковь, иже в концах вселенныя в православной христианской вере во всей поднебесной паче солнца светится... два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство инем не останется. Третий Рим - Москва и православный царь наделены эсхатологической функцией, собрать под свою спасительную сень все народы мира перед концом света. - Все христианские царства снидоша, придоша в конец и снидошася во единое царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Российское царство. Два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти, - писал тот же Филофей.

Эти эсхатологические доктрины относительно богоизбранности Руси нашли свое отражение и в идее особой чистоты русского церковного обряда, сохранившего, по мнению русских XVI века, древнюю структуру, утраченную или попорченную во всех остальных православных церквях. Все эти учения - и о национальной избранности, и о совершенстве русского обряда - были закреплены постановлением "Стоглавого собора" 1551 года. Зеньковский справедливо указывает на важность циклологических аспектов понимания русскими своей священной истории. Константинополь, твердыня православия, пал в 1453 году, т.е. незадолго перед окончанием седьмого тысячелетия по православному летоисчислению, основанному на библейской хронологии. Этот конец должен был наступить в 1492 году. Следовательно, Святая Русь как бы замыкала своей верностью православию и своей политической независимостью всю священную историю мира. К ней от павшей Византии переходила миссия быть избранной землей, эсхатологическим пространством Нового Израиля, уготованного для того, чтобы служить проводником Второго Пришествия, явления Нового Иерусалима. Но так как сама Византия, в согласии с православной доктриной, была универсальным царством, вмещавшем в себя и хранившем в себе полноту спасения, замыкавшем всемирную историю, то Москва, став наследницей Византии, также обретала всемирно-историческую функцию. Белый Русский Царь отождествлялся с Царем Мира, а русский народ становился избранным сосудом благодати, спасителем, богоносцем, нацией Святого Духа.

        В некоторых версиях эсхатологических пророчеств - в частности, в т.н. Кирилловой книге - указывалась иная дата 1666 год. Так расшифровывали некоторые богословы указание Апокалипсиса на секрет цифры 666. В этом случае, эсхатологическое ожидание несколько отодвигало дату Конца Света, но общее настроение оставалось тем же. Ко всем этим моментам стоит добавить, что проблема эсхатологического Царства была изначально центральной в христианском мировоззрении. Единое православное царство, отмеченное симфонией властей, т.е. гармонией между церковным владычеством и императорской властью, рассматривалось христианами как важнейший богословский элемент - как катехон, удерживающий, о котором говорит апостол Павел. Отпадение Запада, католичества от Византии распознавалось как следствие нарушения симфонии, как неправомочная узурпация Римом светских функций. Иными словами, католичество воспринималось как ересь, искажавшая сотериологические пропорции в структуре последнего царства, как удар, нанесенный по катехону.

        Сама Византия (нерасторжимое единство Восточной Церкви и восточного Царства) оставалась катехоном и после отпадения Запада. Однако политические мотивы (не являлись ли они отражением провиденциальных, циклологических закономерностей?!) заставили Константинополь перед лицом турецких завоевателей подписать Флорентийскую унию, что означало ни больше ни меньше как отказ от однозначности полноценного эсхатологического учения. За этим отчаянным шагом, символически снимавшим с Византии особую мессианскую функцию, последовала утрата политической независимости в результате турецкого завоевания. Так как в православном сознании светская власть была неразрывно связана с церковно-религиозной сферой, и вместе они прямо сопрягались с расшифровкой циклического момента священной истории, то эти события - Флорентийская уния и падение Константинополя - воспринимались как грани единого апокалиптического процесса: отхода от среды держащего и полный триумф сына погибели. Без священного христианского царствия и симфонии властей обычные пути спасения были более неприемлемы... Христианское сознание сталкивалось с труднейшей проблемой - существования в мире восторжествовавшего антихриста.

        Единственным исключением из этого поствизантийского периода была православная Русь, уникальное царство, в котором сохранились оба аспекта катехона - политическое могущество, крепкая и независимая ни от кого политически царская власть и православная вера как единственная и главенствующая, канонизировавшая симфонию властей и твердо держащаяся обрядов и догм древности.

        Профанические историки могут списать все эти совпадения и сопутствующие им мировоззренческие сдвиги на случайности или искаженное отражение социальных трансформаций... Традиционалистское сознание понимает их как глубинный онтологический и циклологический факт.

        Русь, действительно, стала избранным царством, русские, действительно, приняли на себя эсхатологическую миссию.

        3. Церковь и Царство перед концом света

        Уже перед первым предполагаемым концом света в 1492 году в русской церкви проявились тревожные признаки: с одной стороны, возникновение ереси жидовствующих, с другой - спор иосифлян с заволжскими старцами относительно монастырских имений. Близость конца активизировала в религиозном сознании идею о порче христианства, которая логически должна была бы наличествовать в последней, лаодикийской церкви, о которой говорил Апокалипсис. Реальные недостатки иерархии, частные просчеты и т.д. воспринимались гипертрофированно. Тень ангела лаодикийской церкви, который не холоден и не горяч, а тепл, падала на все русское православие.

        С одной стороны, потребность в реформе, в очищении веры пошла по ветхозаветному пути. Ересь жидовствующих предлагала в качестве возврата к истокам христианства обращение к иудейским источникам. Возможно, речь шла о некоем эзотерическом направлении, пришедшем с Запада, а не о настоящем иудаистическом влиянии. Характерно упоминание в деле об этой ереси о звездозаконии, астрологии, которая была свойственна скорее герметическим европейским организациям, чем ортодоксальному иудаизму. Как бы то ни было, для жидовствующих критика церковной иерархии была тесно связана с эсхатологическими аспектами. Жидовствующие предлагали свой путь для исправления положения. Одновременно, во всем этом ясно чувствуются латинские веяния, и весьма вероятно, что агенты Ватикана постарались воспользоваться эсхатологическими настроениями на Руси, чтобы внедрить свою (предельно политизированную и в высшей степени корыстную) версию конца истории - объединение всех христиан под властью Папы. Вторым эсхатологическим течением было движение исихаста Нила Сорского, который настаивал на отказе церкви от светских владений, на необходимости возврата монашества к абсолютной бедности, на десоциализации церкви. Не исключено, что на Нила Сорского и заволжских старцев повлияла ситуация на греческом Афоне, где православные исихасты, геополитически принадлежащие отныне неправославной державе, разрабатывали предпочтительно пути личной духовной реализации, индивидуального спасения, полностью отвернувшись от социальных проблем. Ведь они уже пребывали в десакрализованном царстве, в мире апостасии, под светской властью антихриста... Русским же только предстояло то же самое, причем эсхатологические оптимисты - подобные Иосифу Волоцкому или новгородскому митрополиту Геннадию - вообще склонны были отрицать грядущее падение Руси, которая могла, по их мнению, чудесно избежать апостасии и слиться с Новым Иерусалимом в последний момент священной истории. Но в 1492 году конца света не наступило.

        Русь оставалась православной державой, а впереди зловеще сияла новая страшная дата - 1666 год. В преддверии этого года эсхатологическая проблематика разгорелась с новой силой. По мере приближения к середине XVIII века снова начинают нарастать подозрения о порче церковной иерархии. С одной стороны, это проявляется в движении лесных старцев, учеников некоего Капитона. Оно было особенно активно в 1630-1640-х годах. Лесные старцы распространились именно в Заволжье, излюбленном месте тех монахов и отшельников, которые искали спасения от мира. Не исключено, что к Капитону тянулись нити и от последователей Нила Сорского. Лесные старцы отличались крайним аскетизмом, предельно строгим постом, полной сосредоточенностью на духовной практике, оставлением всех мирских попечений. Одно время Капитон был лично близок к царю Михаилу Федоровичу, который ценил старца за дар пророчества и предвидения. Одно время к нему благоволили и церковные власти, но потом радикальность аскезы и довольно высокомерное отношение к церковной иерархии вызвало их немилость. Он и его последователи были объявлены еретиками, на них начались гонения. Скрывшиеся в леса старцы видели в гонениях властей лишь подтверждение своей духовной правоты и повод для дополнительных страданий. Нарастало и эсхатологическое напряжение.         Лесные старцы и их последователи уже тогда практиковали строжайший пост, нередко приводивший к смерти, и другие крайние формы аскезы.

        Другим, более оптимистическим, течением того же периода было движение боголюбцев, возглавляемое Иваном Нероновым. Это были представители белого духовенства, - попов и протопопов, - которые в отличие от лесных старцев наследовали линию иосифлян, т.е. ориентацию на благодатность православного царства, на мироустроительство в согласии с эсхатологическим предназначением Святой Руси. Но и у них наличествовала резкая критика церковных властей, идея о порче иерархии и даже элементов обряда.

        Так, боголюбцы настаивали на единогласии, т.е. последовательном произнесении всех частей литургии, тогда как в современной им церкви сплошь и рядом практиковалось многогласие, одновременное чтение причтом разных фрагментов службы - в целях сокращения ее длительности. Кроме того, боголюбцы были крайними моралистами, настаивали на буквальном соблюдении норм христианской этики(3). Несмотря на то, что они были истовыми приверженцами православного обряда, у них заметны многие протестантские черты.

        К боголюбцам благоволил сам царь Алексей Михайлович. К их кругу принадлежали, кроме Неронова, духовник царя Вонифатьев, будущий патриарх Никон, протопоп Аввакум и другие яркие религиозные деятели. Боголюбцам, несмотря на противодействие многих архиереев, удалось воплотить в жизнь свои реформы. Но параллельно с этим они довольно сильно потревожили духовную жизнь на Руси, поставив под вопрос те аспекты, которые казались ранее незыблемыми и освященными авторитетом старины. Боголюбцы дали прецедент обращения к прошлому, к традиции, к древности в целях осуществления перемен, нововведений в настоящем. В дальнейшей истории русского православия этот ход повторится еще не раз.

        Все с новой силой становится в русском обществе вопрос о соотношении между Церковью и Царской Властью. Лесные старцы де факто отрицают сакральный характер царской власти и внешней церкви, считая единственным духовным путем только крайний аскетизм. Но это уже за гранью православия. Боголюбцы же настаивают на увеличении удельного веса религии в обществе и на буквальном соблюдении христианских правил мирянами и клиром. Иногда у них проявляются мотивы превосходства церкви над царством, что свидетельствует о некотором влиянии католицизма... Но все же верность православной симфонии властей сохраняется.

        Первым серьезным отходом от этой симфонии становится деятельность патриарха Никона. У него явно сквозят нотки полного и прямого превосходства церкви над государством. В период отсутствия царя он ведет себя как русский самодержец. В Никоне теократические черты, заложенные в боголюбческом движении, проявляются со всей силой.

        К середине XVII века незадолго до фатальной даты 1666 патриарх Никон резко нарушает гармонию властей. Книжная справа, которую он затевает, имеет своей целью ту же теократическую мечту - превратить престол московского патриарха в главную инстанцию православного мира, стать православным папой. Средством для этого Никон выбирает униформизацию православного обряда, которая выражается в подстройке русского обряда под современный ему новогреческий (распространенный также среди православного населения Польши, Малороссии, Белоруссии и у южных славян).

        5. Догматические основания раскола

        Никон явился не только проводником радикально боголюбских тенденций. Он совершил (причем, скоропалительно, по ходу дела, как убедительно показывает Зеньковский) важнейшую обрядовую реформу. Относительно обрядовых споров, послуживших главным поводом для русского раскола, существует множество различных мнений, в зависимости от того, какой позиции (никонианской или старообрядческой) придерживаются авторы. Зеньковский ставит в этом вопросе все точки над i.

        К началу XX века труды русских историков Каптерева, Бороздина и Голубинского окончательно прояснили смысл обрядовых споров XVII века. Зеньковский пишет по этому поводу:
В годы принятия христианства Русью, в Византии господствовало два близких друг к другу, но все же несколько различных между собою устава: - на востоке Византии наиболее распространенным был так называемый устав Иерусалимский, составленный св. Саввой Освященным, а на западе, наоборот, преобладал так называемый Студийский или Константинопольский устав. По принятии Россией христианства греки принесли туда Студийский или Константинопольский устав, который и стал основой русского устава, в то время, как в Византии, в двенадцатом и тринадцатом веке, преобладающим стал устав св. Саввы (Иерусалимский). В конце четырнадцатого и начале пятнадцатого веков, митрополиты московские Фотий и Киприан (первый из них - грек, а второй - болгарин греческой школы) стали вводить в России устав св. Саввы (Иерусалимский), заменяя им Студийский устав, но они не успели довести свою реформу до конца. Поэтому в русском уставе осталось много древних, более архаических ранневизантийских черт из Студийского устава, чем в уставах, которыми пользовались греки четырнадцатого и пятнадцатого века. Так как после 1439(4) года в России больше не было греческих митрополитов, то русская церковь так и сохранила до середины семнадцатого века этот переходный устав, в котором более архаические элементы устава Студийского отличали его от во всем нового греческого Иерусалимского устава. Но, к сожалению, история перемены уставов, и в греческой церкви и в русской, была забыта, и греки, забывшие Студийский устав, считали старые черты русского устава русскими нововведениями. Таким образом, русский устав был архаическим и истинно православным византийским уставом, а никаким не отклонением поместной церкви от универсальной линии всей восточной церкви. Следовательно, идея отказа от русского устава и от двухперстного, изначально-христианского, ранне-византийского перстосложения была ничем не оправданным, с историко-богословской точки зрения, нововведением. Более того, идея унификации православного обряда по новогреческому образцу - Зеньковский правильно отмечает, что Никон правил русские богослужебные тексты по новогреческим изданиям итальянской печати - идет радикально против основной для того времени мировоззренческой церковной позиции, отождествлявшей Русь с единственной державой, сохранившей православие в чистоте.

        Безусловно, самого Никона вдохновляло именно русское мессианство, надежда на то, что русский патриарший престол станет первым в православном мире, а русская империя освободит православные нации и объединит их под владычеством России. Сам Никон определенно видел унификацию обряда как прагматический ход для распространения влияния именно русской церкви. Но такой ход нес в себе слишком важное отступление от русских эсхатологических традиций. Одно дело, если отпавшие народы и церкви сами придут к Святой Руси и русскому Царю как к оплоту спасения и чистоты, как к избранному народу и обетованной земле; другое дело, если в угоду геополитической экспансии царства приносятся важные основы русского православия. Действительно, в Никоне нельзя не заметить того явного отступления от православной симфонии и русской эсхатологии Москвы-Третьего Рима, которого так опасались эсхатологические пессимисты.

        Но Никон был еще не последней точкой в расколе, хотя его борьба со сторонниками старого обряда носила отвратительно жестокий, несдержанный и грубо насильственный характер (чего стоят гонения на Неронова, одного из самых уважаемых духовных авторитетов тогдашней Руси). Особенно возмущало русских традиционалистов, что книжной справой ведали совершенные проходимцы типа греческого авантюриста Паисия Легарида, не раз менявшего свою конфессию в зависимости от материальных выгод. Реформы Никона были прелюдией к воистину страшному событию - к церковному собору 1666-67 годов. К этому времени Никон уже был низложен. На первой части собора присутствовали одни русские архиереи, хотя царь непосредственно перед собором, проверяя их на верность церковной реформе, особенно настаивал на авторитете иностранных православных патриархов - константинопольского, антиохийского и иерусалимского. Иными словами, в данном случае от имени Руси на соборе выступал теперь сам царь Алексей Михайлович, а высшим духовным авторитетом признавались православные патриархи из стран (это крайне важно!), где православной симфонии властей уже давно не существовало, и где отношения между духовными православными авторитетами и светской властью не имели ничего общего с православным учением об эсхатологической функции христианского царства как катехона.

        Иными словами, собор 1666 года был первым радикальным шагом к секуляризации царской власти, к переходу Руси от православной модели эсхатологического царства к светской империи почти европейского образца, православие которого было лишь номинальным. От не совсем православной теократии Никона собор 1666 года сделал решительный шаг к совсем неправославной светской империи полупротестантского типа. Вторая половина собора - конец 1666 года - начало 1667 - была совсем ужасной. Греческие православные патриархи подвергли анафемствованию практически весь период Святой Руси, осудив Стоглав, отвергнув эсхатологическую функцию Москвы как Третьего Рима, подвергнув беспощадной критике русский устав как еретическое нововведение, хотя речь шла о ранне-византийском Студийском уставе(!), поставив вне церковного общения всех сторонников древлей веры и утвердив совершенно не православное почитание царя, поставляемого выше (или почти выше) религиозного духовного владычества. Хотя аргументация греков была формально православной ( борьба с папистским, теократическим уклоном Никона), вместо возврата к полноценной симфонии был канонизирован квазиангликанский суррогат, агрессивно отвергающий все то, что составляло уникальность и высшую чистоту религиозного опыта Святой Руси. Петр и остальные Романовы пришли не на пустое место. Все они - наследники 1666-го года и его метафизической русофобии, к которой особо приложили руку иностранные проходимцы, многократные ренегаты, агенты враждебных России держав и церквей.

        Если еще добавить к этому установленные на сегодняшний день достоверные факты о полной справедливости позиций защитников старообрядчества относительно древности русского устава, то весь этот собор, роковым образом приходящийся именно на 1666 (!) год, выглядит, действительно, дьявольским наваждением, национальной апостасией, странным помутнением эсхатологического сознания, столь ясного до этого момента у русских архиереев и царей. Будто прелесть - теократическая ли, абсолютистская ли, индивидуалистическая ли - охватила Русь в 1666... И все грозные, могущественные, мученические, героические воззвания старообрядцев, их отчаянное сопротивление апостасии, их абсолютная преданность идее Святой Руси не смогли переломить навязчивого вторжения антихриста, коварно оперирующего благими намерениями, спекулируя на национальных чувствах великого богоносного народа... С догматической православной точки зрения, староверы - особенно в первые моменты своего сопротивления - были абсолютно правы, тогда как их противники утверждали и творили дела под явным знаменем апостасии. Цари и архиереи Москвы своими руками и при участии международных авантюристов уничтожали последний эсхатологический оплот Белого Царства... После 1666 года Святой Руси больше не стало. Она ушла в бега, в леса, в гари, в далекие провинции России. Эсхатологическое пророчество сбылось, хотя период между отступлением и Вторым Пришествием оказался неожиданно долгим. Впрочем, с чем-то подобным столкнулись в свое время и первые христиане, ожидавшие Конца Света в самом скором времени. Но окончательных сроков не знает никто. Хотя определенные эсхатологические знаки оказываются поразительно верными.

        6. Святая Русь в бегах и гарях

        С того момента, как старообрядцы оказались поставленными вообще вне закона, - религиозного и социального,  - они были вынуждены каким-то образом определить свое отношение к окружающей их реальности. Ясно, что их внутренний духовный мир был несовместим с современной им Россией, альтернативен ей, как альтернативна Святая Русь Руси отпавшей. Поэтому часто старообрядцев можно найти среди политических радикалов - у бунтующих казаков, в отрядах Степана Разина и т.д. Но какой бы путь они отныне ни выбрали, сущность их позиции сводилась к абсолютному отвержению своей страны, ее церкви, ее быта, ее политического истеблишмента, ее властей... Старообрядчество очень скоро разделилось на множество толков или согласий. Их учения различались в деталях, но сущность - отвержение существующего строя - была общей для всех.

        В целом все толки можно разделить на два основных направления: поповцы и беспоповцы. Поповцы признавали священство, но считали, что необходимо подвергать попов, переходящих в старообрядчество, очистительному ритуалу. Но у поповцев в скором времени встал важнейший вопрос относительно того, где найти основание для своей собственной иерархии, так как среди старообрядцев не было ни одного деятеля в сане епископа. Следовательно, поставление в попы и создание своей религиозной иерархии было невозможно, а рассчитывать только на перебежчиков из официальной церкви - трудно. Поповцы были наименее радикальны в своих богословских установках и, признавая апостасию внешней церкви, не отвергали брака и таинств, считали изуверством самосожжение в гарях, воздерживались от прямого социального сопротивления властям. У них особенно ясно прослеживаются многие мотивы боголюбского движения - крайний морализм, любовь к ритуалу, детальное исполнение всей обрядовой стороны. Для поповцев Святая Русь ушла в скиты, в староверческие поселения. Но она живет, хотя бы и в подпольном состоянии, и должна смиренно ожидать лишь Второго Пришествия, стараясь сохранить во всем объеме верность традиции, ее ритуалам, обрядам и т.д.

        Беспоповцы, делящиеся, в свою очередь, на множество толков, были более радикальны. Они считали, что апостасия Руси, как последнего прибежища, означает полное торжество мира антихриста. Следовательно, спасение становится проблематичным не только в официальной церкви (об этом и говорить не приходится), но и вообще как таковое. Апостольская передача благодати иссякла. Таинства потеряли мистическую силу. Поэтому ситуация человека - русского человека - отныне в высшей степени трагична. Ему остается только отрицание внешнего мира и упование на неизреченную и сверхразумную благодать Христа. Самые крайние беспоповцы, чья линия восходит к последователям Капитона и лесным старцам (не исключено, что и к заволжцам Нила Сорского), стояли за жесточайшую аскезу, отказывались от браков и поощряли добровольное самоубийство - либо через запащивание до смерти(5), либо через самосожжение. Спасение перед концом мира достигается чрезвычайными средствами. Любовь к Святой Руси, удалившейся, ставшей недоступной, была так велика, что только очистительный огонь гарей мог быть путем к спасительному свету. Сам Аввакум говорил: иже сами себя сжигают, тому же прилично; яко и с поста умирают, добре творят. Он же писал о проповедниках самосожжения: русачьки же, миленькия, не так! - во огнь лезет, а благоверия не предает... Сравнивая самосожженцев с комарами, Аввакум говорил: так же и русаки(6) бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались; полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия - света.

        В физический огонь ради метафизического света. Это тождество огня и света в эсхатологической ситуации как бы предвосхищает сам миг Второго Пришествия. Возвращение на Святую Русь, путь в Новый Иерусалим через огонь.

        Описания гарей поражают: матери бросались в костер вместе с новорожденными младенцами, сестры прыгали в пламя, взявшись за руки, мужчины плакали слезами восторга и безмятежной радости... Столь ощутимой, конкретной, плотски достоверной была для аввакумовских русачков их Святая православная родина, Русь Святого Духа, последнее Царство. В сравнении с этой реальностью обычная земная жизнь превращалась в ад; ее утрата была страшнее пыток и смерти. Неудивительно, что старообрядцы встречали с радостью палачей. Так они избегали еще и греха самоубийства.

        Но это касалось лишь самых радикальных беспоповцев, оживляемых, к тому же, уверенностью в наступающем конце света и в близости Второго Пришествия, которое они лишь немножечко приближали...

        Другие беспоповцы были не столь радикальны. Некоторые признавали брак, осуждали самоубийство и т.д. Однако для всех них был общим полный отказ от священства и таинств, считавшихся потерявшими силу.

        Из беспоповщины вышли позже многие русские секты - от скопцов до бегунов, хлыстов и т.д. Хотя на некоторые из них серьезное влияние оказали и неправославные - особенно протестантские - ереси.

        В любом случае парадигма старообрядчества стала с некоторых пор основной формулой духовной оппозиции, духовной революции в России, причем революции глубоко консервативной, противопоставляющей актуальному миру антихриста и апостасии сверхконсервативный идеал Святой Руси.

        Начиная с 1666 года раскол становится духовной базой всех радикальных социальных и религиозных движений в России, даже в том случае, если внешне они заимствуют западные учения и воодушевляются вопиющей социальной несправедливостью. Старообрядцем был Пугачев, к старообрядчеству апеллировали революционные демократы (Герцен), позже народники, многие староверы поддержали на ранних этапах большевиков. Вообще русский нигилизм в отличие от западного был глубинно родственен именно национальной религиозной стихии, структурно близок к радикальному беспоповству, один из толков которого (Спасово согласие) так и назывался нетовщина, так как его сторонники вообще отрицали всякую возможность спасения, кроме прямой и немотивированной воли Господа. &7. Раскол в оптике интегрального традиционализма История русского раскола, если выразить ее смысл на языке традиционализма геноновского типа, представляет собой разрыв между эпохой традиции и началом современного мира в рамках России. Если не учитывать особости христианства как уникального религиозного и метафизического учения и если рассматривать Россию просто как одну из европейских (или евроазиатских) стран, то в расколе мы фиксируем разрыв общественного бытия и государственного строя с полноценной духовной традицией. Кстати, сам Генон считает, что окончательно представители эзотерической традиции исчезли из Европы практически в это же время - в 1648 году, по окончании 30-летней войны. Сразу же после этого Запад активно двинулся по пути профанизма, рационализма, индивидуализма - стал современным миром, как его понимают традиционалисты, т.е. полным и всесторонним отрицанием Традиции и ее вечной надчеловеческой истины.

        Вместе с тем, старообрядцев нельзя рассматривать как полноценных носителей традиции в последующие за расколом века, так как они вынуждены были вести подпольное существование, скрываться от преследований властей, и с неизбежностью их учение обрело мало помалу характер сектантский, во многом еретический. Дробление на толки и согласия только усугубило все дело. Подобно протестантизму, искренний и метафизически обоснованный духовный порыв постепенно превратился почти в свою противоположность. Однако это вовсе не исключает возможности сохранения староверами многих эзотерических аспектов, утраченных официальным православием последующих времен. Кстати, то же самое справедливо и для различных (особенно исконно православных) сект, сохранивших подчас в поразительной чистоте некоторые эзотерические доктрины и культы. Особенно это касается исихастских практик, которые были чрезвычайно распространены в среде радикальных староверов. О делании молитвы Иисусовой настойчиво повторяют многие авторитеты старообрядчества, начиная с самого протопопа Аввакума(7).

        Таким образом, в оптике строгого традиционализма старообрядчество представляет собой фрагментарное наследие полноценной традиции, тогда как официальное русское православие отождествляется с середины XVII века с чистым экзотеризмом, а само русское общество все больше профанизируется. Иными словами, русский раскол есть ни больше ни меньше как один из моментов общей циклической деградации христианского мира и один из многочисленных знаков приближающегося конца цикла.

        Но если взглянуть на то же самое с сугубо православной точки зрения, то все приобретает еще более трагический и драматический смысл(8). В этой перспективе католический Запад даже в самые лучшие свои периоды (Средневековье) был фактически ересью и заблуждением, миром апостасии с испорченной по духу и букве верой. Если перевести это на традиционалистский язык, то можно сказать, что католичество (а о католичестве идет речь только после отпадения Запада от православия) изначально было лишь экзотеризмом, отрицавшим эзотеризм в отличие от полноценной православной христианской традиции Востока, всегда сохранявшей в неприкосновенности оба измерения - внутренее (эзотерическое) и внешнее (экзотерическое). Даже в последние века Византии православный мир знал подъем исихазма вместе с св. Григорием Паламой, а исихазм является не только инициатической практикой христианского делания, но и полноценной православной метафизикой. Именно инициатическая неполнота западной церкви и привела к возникновению внецерковных инициатических организаций - орденов, тайных обществ, герметических братств, цехов, ателье и компаньонажа.

        Далее. Если Византия являлась тысячелетним царством, в котором на некоторое время древний змей был укрощен и скован (на эзотерическом уровне это расшифровывается как достижение симфонического соотношения между духовным владычеством и светской властью), то судьба восточной Церкви и православного учения (включая обряд) является, действительно, резюме мировой истории, главнейшим и центральным событием священного космоса, основным звеном екклесиастической реальности. В этом случае циклы византийской истории становятся гораздо более важными и исполненными эсхатологического смысла, нежели все остальные события христианского и нехристианского мира. Богословское отступничество Константинополя (Флорентийская уния) и последовавшее вскоре военное поражение от рук турок означают объективно и строго конец хилиастического режима, завершение триумфального периода екклесиологического становления. Одним словом, исторически начало апостасии датируется серединой XV века. Именно отсюда полноценная православная доктрина должна отсчитывать эпоху воцарения антихриста, прихода сына погибели. Если бы падение Византии сопровождалось потерей политической независимости всеми остальными православными государствами или если бы эти государства сменили конфессию и отказались от основополагающих догматов православной церкви, то отныне все православные оказались бы в равном положении, и им ничего не оставалось бы делать, как отделить духовное от светского и либо восстать против неправославной власти, либо примириться с ней и приспособиться к бытию в мире, где властвует сын погибели. Но существовало русское царство, которое являлось исключением из апокалиптической ситуации на православном Востоке. Поэтому логично было отодвинуть окончательный приход сына погибели еще на некоторый срок, а Святая Русь, Москва-Третий Рим, переняв эсхатологическую функцию, должна была продолжить на малое время полноценный екклесиастический эон, период тысячелетнего царства. Иными словами, в Святой Руси как бы воплотилось резюме этого тысячелетнего царства. Русский Царь на какое-то время стал единственным персонифицированным носителем миссии катехона, удерживающего, а судьба русского народа и русской церкви стала выражением судьбы всего творения. Отсюда универсалистские мотивы русской национальной идеи. Так - несмотря на сотрясения, смутное время, несчастья и катастрофы - продолжалось вплоть до середины XVII века, когда вместе с реформами Никона заканчивается история Святой Руси, т.е., на самом деле, наступает подлинный конец света, поскольку для православного сознания последние века русской истории были последними веками истории вообще, резюмированными в драматических событиях последнего подлинно христианского царства. То, что происходило в России после 1666 года, не обладало больше и близко тем смыслом, которым были насыщены предыдущие события. Свет действительно кончился, и его последними отблесками были зарева староверческих гарей... Полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия - света. Страшен смысл русского раскола, даже если понимать его в терминах традиционализма - гораздо страшнее и однозначнее большевистской революции, формально отменившей последние внешние атрибуты традиционного общества. Но если видеть в христианстве и православии последнюю истину, высшую и единственную метафизическую весть, завершающую мировую историю, сущность русского раскола открывается в совершенно жутком свете. Все апокалиптические аллегории и утверждения старообрядцев обретают объективный смысл. Видения протопопа Аввакума из метафор и стилистических фигур становятся ужасными и возвышенными откровениями, описания антихриста воспринимаются буквально.

        Высший авторитет старообрядчества и автор Ответа Православных дьякон Феодор писал: И в наше православное русское царство, до сих времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя отступити нас, но непопустившу Бога тогда, яко не у исполнися писание и число звериное, по тысяче лет 666 (т.е. 1666).

        Иными словами, мученичество ревнителей древней веры было циклологически оправданным, их понимание эсхатологического символизма было совершенно справедливым, и дальнейшие события - царствование Петра, отменившего патриаршество и перенесшего столицу из священной Москвы-Третьего Рима в северную болотистую пустыню; профанизм и европейская культура последующих за ним царей и цариц, наконец, падение трона и большевистские гонения на церковь - представляются лишь простым развертыванием единого фатального рокового апокалиптического события, - 1666 года, - после которого ни в России, но строго говоря, во всем мире вообще ничего существенного не произошло.

        Не изуверство, не фанатизм, не религиозная истерика двигали старообрядцами в их отчаянном духовном подвиге: они душой и телом прониклись смыслом священной русской истории, они были воистину русскими людьми, богоизбранной святой нацией, жизнь которой неотделима от бытия Святого Духа и от драматизма его домостроительной судьбы.

        (1) Превосходную степень здесь следует понимать буквально.

        (2) Почему-то религиозные историки редко отмечают тот факт, что Новый Рим, Константинополь и сама православная Византийская империя существовали не просто долгие века, но приблизительно 1 000 лет, что указывает на ее эсхатологическое, сакральное значение, на ее тождество тысячелетнему царству, о котором говорится в Священном Писании. Этот аргумент был основным у сторонников эсхатологического пессимизма, которые противостояли эсхатологическим оптимистам, считавшим, что тысячелетнее царство - дело будущего. Эта аргументация предельно ясна для православного сознания (несмотря на окончательный эсхатологический выбор перспективы, который может либо признавать это тождество, либо отрицать), тогда как для католиков (не говоря уже о протестантах) екклесиастическая циклология была гораздо более запутанной. Именно влияниям католичества Россия была обязана путаницей в этом вопросе, который стал неразрешимым уже к началу XVIII века.

        (3) Рене Генон в одном месте указывал на то, что первые судебные процессы по охоте за ведьмами в Европе совпадали по времени с формальным запретом на проведение карнавалов, т.е. народных процессий, в ходе которых как бы профанировалась служба, короновался антипапа и осуществлялись иные странные ритуалы, напоминающие древние сатурналии. С его точки зрения, до определенного момента средневековая церковь была интегральной, охватывая всю полноту человеческого существования - возвышая духовное, но нейтрализуя своим вниманием и контролем и темные аспекты, с необходимостью присущие человеку и обществу. Как только моралистические тенденции возобладали в самой церкви и сатурналии были формально запрещены, темные культы обособились и стали внешней опасностью, породив сатанинские секты, колдовство и т.д. Характерно, что аналогичные признаки мы встречаем и в боголюбском движении: борьба с пьянством у клира, навязывание прихожанам молитвенных и литургических практик, подходящих более священникам или монахам, и особенно, гонения на скоморохов, которые выполняли на Руси функцию сакрализации нецерковных проявлений жизни, сохраняя и продолжая древнейшие национальные традиции, связывающие между собой многие поколения русских.

        (4) Год заключения Флорентийской унии, который являлся для русского православного сознания годом духовной апостасии Византии. Естественно, что отношение к греческой церкви тут же радикально изменилось. Ведь отныне Византия утратила свое эсхатологическое качество катехона!

        (5) Пост до смерти явно напоминает аскетические практики европейских катаров, которые также совершали самоубийства через голодание, endurra. Кстати, предшественники катаров богомилы были православной сектой, возникшей на севере Византии и оттуда распространившейся через Балканы и Альпы в Пиренеи и земли Прованса. Священники катаров, совершенные, носили высокие головные уборы, похожие на митры православных иереев, и добавляли после чтения Отче Наш славословие из православной службы, произносимое священником - яко Твое есть царство и сила и слава Отца и Сына и Святаго Духа, и ныне и присно и вовеки веков, аминь (которого нет в мессе католической). Конечно, это еще не повод говорить об исторических связях европейских катаров и русских старообрядцев, хотя многие моменты в обоих движениях поразительно схожи. Катары считали, что царство Света Иисуса Христа и Пресвятой Троицы отделено от нынешнего человечества преградой, и что католическая церковь является не дорогой к спасению, но препоной на этом пути, узурпацией, сосудом дьявола, антихристом. Почти точно такое же отношение ко внешней церкви после никонианских реформ и собора 1666 года было и у русских старообрядцев. Вряд ли и в случае катаров и, тем более, в случае старообрядцев уместны упреки в дуализме и двоебожии: речь шла лишь об утверждении катастрофической дистанции между человеческим миром и миром божественным, точнее, церковным, световым, просвещенным обожающими лучами. Причем, эта дистанция была результатом особых чрезвычайных эсхатологических обстоятельств. Учитывая роль богомилов в возникновении движения катаров, можно предположить, что идею о еретичности католичества и апокалиптической функции римского Папы катары почерпнули косвенно из православных источников. А если это так, то мы имеем дело с очень сходными эсхатологическими движениями в христианстве, которые с одинаковой пронзительностью и силой осознают негативные моменты конца цикла.

        Также явные параллели прослеживаются между учением Иоакима де Флора, известившем о начале царства Святого Духа и идеей Святой Руси в Повести о Белом Клобуке. Кстати, многие старообрядческие авторы пользовались выражением Вечное Евангелие, которое было характерным термином Иоакима де Флора. Один из трактатов самого Аввакума называется Книга обличений или Евангелие Вечное! Вообще говоря, все эти соображения наводят на мысль о необходимости проследить наличие православных элементов во всех европейских антикатолических тенденциях после схизмы, отпадения латинствующего Запада. Так, к примеру, гибеллинские императоры Штауфены (позже гибеллин Данте) отстаивали именно симфоническое православное устройство государства вопреки гвельфскому папизму. Многие греко-православные черты встречаются и в европейских мистических тайных обществах, христианских и антикатолических одновременно. Не исключено, что нечто подобное можно обнаружить и у истоков реформации Лютера. Но все это требует дальнейшего исследования.

        (6) Следует обратить внимание, в каком смысле использует Аввакум слово русачки, русаки и т.д. Как будто речь идет не о национальной принадлежности самосжигателей, а о тайном духовном братстве, объединенном высшим единством. Государственный официоз - никониане и отпавший царь - для Аввакума не просто не христиане и еретики, но и нерусские! В этих выражениях заключена вся естественная и ненарочитая идея отождествления Святой Руси с землей последнего спасения, а русского народа - с последним исполнителем вселенской мировой миссии. Именно такое напряженно эсхатологическое, вселенское понимание русской нации и лежало в основе столь радикальных форм религиозности вплоть до самосожжения. В гари шли не фанатики и не изуверы, а нация, этнос, осознающий себя общиной Нового Израиля, ведомого не через море, как евреи Моисея, а через эсхатологический огонь, через апокалиптическое озеро огненное.

        (7) Очень показательно также в этом отношении начало Пустозерского Сборника, в котором Аввакум описал свое житие. Аввакум приводит там фрагмент из преподобного аввы Дорофея, в котором в христианской терминологии описана основная модель соотношения эзотеризма и экзотеризма. Это излюбленный Геноном (взятый им из исламского эзотеризма) образ из трех частей - центр круга, окружность и линия соединяющая периферию с центром. В исламском эзотеризме эти элементы соответствуют: окружность - шариату (внешнему закону), центр круга - хакикату (божественной истине), а радиус - тарикату (эзотерическому пути от внешнего ко внутреннему). Сам Генон интерпретирует Традицию преимущественно на основании этого символа, который был для него, видимо, важнейшей формулой, позволяющей структурировать и упорядочить огромную область традиционных данных. Приведем этот отрывок из жития Аввакума, который дает представление о терминологии исконно русского православного эзотеризма:

        "Под`щитеся соединитися друг другу: елико бо соединевается кто искреннему, толико соединяется богови. И реку вам прикаладъ от отецъ, да познаете силу слова.

        Положи ми круг быти на земли, якоже начертание некое обло от прехождения остна, глаголетъ же ся свойственне остенъ, еже посреднее круга, даже до остна. Положите убо умъ вашъ во глаголемое: сей кругъ разумейте ми быти миръ, самое же, еже посреде круга, - бога; стезя же, яже от круга идущая и до среды путия, сиречь жития человеческая. Поелику убо входят святии к среде, желающе приближитися богу, по равенъству входу близ бываютъ и бога, другъ другу; и елико приближаются друг другу, приближаются к богови. Такожде разумейте и отлучение: егда бо оставятъ себе от бога и возвратятся на внешняя, яве есть, како елико исходят и удаляют себе от бога, толико удаляются друг друга, и елико удаляются друг от друга, толико удаляются и от бога. Се таково есть естество любве: поелику убо есмы вне и не любимъ бога, потолику имамы отстояние кождо ко искреннему, аще ли же возлюбим бога, елико приближаемся к богу любовию, яже к нему, толико соединеваемся любовию к ближнему, и елико соединеваемся искреннему, толико соеденеваемся богу. Богъ да сподобит нас послушати полезная нам и творити я, а не гневатися друг на друга, ниже яритися. Зри круга начертания, о нем же святой авъва рече. Таким образом, на старо-русском основные эзотерические термины звучат так: центр - остенъ, т.е. шип, острие; окружность  - облое, т.е. окружающее; радиус - стезя, т.е. путь, как и в исламском эзотеризме - тарика. При этом крайне важно, что на этом символе поясняется эзотерический смысл христианской любви к ближнему (к искреннему) - по мере приближения к центру круга, к оси мира, Богу, сходятся между собой, постоянно сближаясь, пути разных личностей, идущих внутрь, а следовательно, они сближаются, почти сливаясь друг с другом. Иными словами, любовь к Богу (первая Христова заповедь) и любовь к ближнему (вторая Христова заповедь) являются подобными и фактически едиными именно в ходе осуществления инициатической реализации, т.е. в ходе следования духовному пути.

        Показательно, что далее Аввакум переходит в своем житии к цитатам Дионисия Ареопагита, который является одним из наиболее эзотерических авторов христианской традиции. Следует отметить и символическое изображение, приводимое Аввакумом вслед за этим пассажем. Это окружность (облое), в центре (остенъ) которой написано слово богъ. К ней сходятся пять (!) лучей (пять стезей), образующих пятиконечную звезду с вертикальной ориентацией. Внутри круга изображены также пять человеческих голов с пятью православными восьмиконечными крестами и пятью надписями святый. Вне круга как бы на концах обратной, перевернутой (!) пятиконечной звезды изображены другие пять голов с именами главных иерархов гонителей старообрядцев. Внизу, в месте, соответствующем обращенной вниз линии пятиконечной звезды (!), изображен сам патриарх Никон.

        Если моральная и метафорическая сторона этого символа очевидна (отступничество от истины реформаторов и их отлучение от божественной и человеческой любви, их переход на сторону антихриста), то поражает изображение именно пяти лучей, так как в самых различных эзотерических традициях всей промежуточной области пути - от окружности до центра - соответствует как раз символизм числа 5 или пятиконечной звезды! В исламском эзотеризме это Пятеро под мантией (Мухаммад, Фатима, Али, Хасан и Хусейн), в масонстве число градуса подмастерья (промежуточного между неофитом-учеником и полностью посвященным мастером) и т.д. Очевиден и обратный, сатанинский смысл перевернутой звезды. Вместе с тем это изображение можно толковать и как прямое указание на то, что только в старообрядчестве сохранилось знание о подлинном православном эзотеризме, утраченное, по мнение Аввакума и его последователей, в никонианской церкви.

        Несколько далее Аввакум дает также инициатическую интерпретацию понятия истина, осуждая отказ от употребления в символе веры в отношении Святого Духа выражения Дух Святой, Господь истинный и животворящий. Для Аввакума, который и здесь следует Дионисию Ареопагиту, истинность совпадает с бытием, знание с объектом знания, а следовательно, по его логике отказ поминать Бога как Духа истинного означает богохульное стремление деонтологизировать его, превратить его в абстракцию или понятие, как это сделали отступники Римской Ереси, т.е. католики. Аввакум рассматривает справу не как конвенцию, не научно-критически, не с позиций чистой лингвистики. Для него речь одет о глубинных онтологических проблемах, и именно такой живой, духовной, инициатической, сакральной связью слов и реальности, сохранившейся в русской традиции и русском народе, можно объяснить всю напряженность и весь духовный драматизм раскола. СЛОВО для староверов было не отвлеченным понятием, не результатом условного соотношения одного термина с другим; речь шла о конкретности, о качестве богословской, созерцательной живой духовной реальности, переживаемой в непосредственном опыте.

        (8) Подробно соотношение между православной метафизикой и традиционализмом геноновского типа разобрано с книге А.Дугина Метафизика Благой Вести (православный эзотеризм). Там же есть более детальное развитие некоторых циклологических и эсхатологических тем.

Гарь

Дугинские
тетрадки
Беседа Ответы на вопросы Евразийство и староверие Абсолют византизма Преодоление Запада Имя моё - топор Эссе о галстуке Полюс русского круга Капитализм Террор против демиурга Возвращение бегунов Такое сладкое нет Кадровые Сторож, Сколько ночи О Третьем Риме Яко не исполнилось число звериное Филолог Аввакум Мы Церковь последних времен Москва как идея Доклад на Соборе РДПЦ, белокриничан Старая Вера, круглый стол в газете Завтра Старообрядчество и Русская Нац.Идея Никола Клюев - пророк секретной России Грани Великой Мечты Rambler's Top100 Яндекс.Метрика